5.2. Гуманистический идеал личности и социальных отношений

Ни одно общество, ни один народ, ни одна цивилизация, ни одна культура, не могут прожить без некоего идеала (а может быть и идеалов) личности, наиболее полно отражающих самые лучшие качества и способности человека. Имеется в виду представление о том, какими качествами, способностями, параметрами культуры должен обладать человек, который рассматривается как «наилучший», «образцовый». Для характеристики индивида, который по своим качествам адекватен такому образцу, использовались и используются различные понятия: «идеальная личность», «идеальный человек», «совершенный человек», «человек, отвечающий нравственным требованиям», «культурный человек», «модель культурного человека» и т. п.

С давних времен предпринимались попытки определить комплекс качеств, характеризующих идеальную личность. Эта модель личности должна была служить образцом в системе образования и воспитания подрастающего поколения, содействовать решению комплекса других педагогических и социокультурных проблем. История проектов идеального человека – «это история самосознания человека, берущая свое начало с «осевого времени» (К. Ясперс) – VIII–II вв. до н. э., когда возникли духовные предпосылки человечества: Библия, Илиада, Одиссея, античная философия, эллинистическая культура, Упанишады, зороастризм, даосизм, конфуцианство» [Косяк, 2002, с. 313].

Разумеется, идеал личности не может быть одним и тем же в различных конкретно-исторических условиях, в различных культурах. Анализ истории развития человеческой цивилизации выявляет наличие различного понимания той личности, которая в контексте той или иной системы культурных ценностей рассматривается как приоритетная, как модель, идеал, образец для подражания, как ориентир в системе воспитания и социализации подрастающего поколения. В эту систему внедрялось множество таких моделей, образцов «идеальной личности», «образцового человека», «хорошего человека», «совершенного человека», «культурного человека» [см.: Вебер М., 1990; Веряскина, 2004; Киященко, 1988; Королев Р. И., 2009; Косяк, 2002, 2006; Огурцов, 2001; Савицкая, 1990; Совершенный человек… 1997].

Как отмечает В. П. Веряскина, «различные культуры предлагали свои проекты идеального человека, и ни один из них не может претендовать на универсальность (хотя обычно претендует). Более того, менялось место этого концепта в культуре. В одни эпохи он был в числе центральных (одно это обстоятельство само по себе сближает подобные концепты в большинстве традиционных культур при всех содержательных различиях), в другие отодвигался на периферию» [Веряскина, 2004, с. 49].

Первой развернутой моделью «идеального человека» принято считать конфуцианскую. В качестве идеала здесь выступает образ «благородного мужа» (цзюнь-цзы). Этико-нормативная программа достойной жизни, предложенная Конфуцием, включала четко разработанную систему правил хорошего, достойного поведения, перечень качеств «благородного мужа» и давала характеристику его антиподу (антиидеалу) – «низкому человеку». Эта программа на долгие столетия определила характер духовной и политической культуры китайского этноса, а также культуры корейцев, японцев и вьетнамцев. «Благородный муж» («Цзюнь-цзы») выполняет роль идеального, культурного человека, наглядного примера для подражания. Перечень нравственных качеств этого человека таков: справедливость, скромность, правдивость, приветливость, почтительность, искренность, осторожность, умение сдерживать свои желания, отвращение к клеветникам и т. п. «Благородный муж» никогда не успокаивается на достигнутом, он постоянно занимается самосовершенствованием, а самое главное его качество – человеколюбие, человечность, человеческое начало в человеке [см.: Королев Р. И., 2009].

К числу первых моделей идеальной личности относится и платоновская модель. Основными характеристиками такой личности в представлении Платона являются: длительное образование (не для всех) с усвоением полного объема теоретических и практических знаний; усвоение твердых нравственных начал; физическое развитие [см. Steinhaus, 1961]. Последнее является отражением «телесного сознания» в античной культуре, которая по духу своему была культурой «телесной» и в которой красота тела – высшая красота – понималась не только как красота физическая, а как красота человека как такового. Именно в античной культуре, пишет И. М. Быховская, складывается то взаимоотношение телесного и духовного в человеке, которое в наибольшей степени определяет сущность телесной культуры – «заряженность» телесного духовным – в отличие от физического развития или физического совершенствования, которые возможны и на антикультурной основе [Быховская, 2000, с. 48–52].

В даосской традиции мы встречаем многообразие образов совершенного человека. Но их объединяет общий принцип – стремление измерить достоинство человека его способностью вместить в себя мир.

В рамках еврейского традиционного мышления понятие «совершенство» в принципе неприменимо к человеку, но может быть осмыслено лишь в качестве цели человеческого существования. Совершенство – недостижимая цель человека, и попытки приблизиться к нему вновь и вновь оборачиваются падениями и неудачами, но стремление к совершенству определяет суть человека и поэтому не устранимо из человеческой природы.

В исламской духовной традиции «совершенный человек» – это «Путник Тайны и наместник»: все, что бы ни делал человек, он делает, чтобы изменить состояние своего внутреннего мира, буквально преобразить свое сердце и продвинуться по этапам своего Пути.

В Новое время складывается представление о том, что идеальная личность стремится к самореализации в рамках ответственности за ее последствия и тем самым культивирует свою человечность [см.: Королев Р. И., 2009].

Как видно из изложенного выше, всякое представление об идеальной личности опирается на определенное понимание социальной «природы» и «сущности» человека.

Формирование и обоснование того понимания этой сущности человека, на который должна ориентироваться педагогика, является предметом анализа педагогической антропологии. Это направление в философии образования и теоретической педагогике возникло в конце 60 – начале 70-х годов в рамках философской антропологии и опирается на результаты анализа в этой философской дисциплине «природы» и «сущности» человека [Огурцов, 2001, 2002].

Философское понимание человека, развиваемое в философской антропологии, имеет важное значение для педагогики. Оно «формирует новые смыслы, задает новые ориентиры в трактовке человека, может стать и становится ядром для педагогического понимания человека» [Огурцов, 2002, с. 77].

Как заметил Т. Малдонадо, «без новой философии образования, без новой всеобщей теории воспитания мы не можем получить ответ на то, как и с какой целью мы должны осуществлять образование» [Цит. по: Огурцов, 2002, с. 86].

В настоящее время существуют различные философско-антропологические концепции человека.

Один из историков философской антропологии неотомист В. Брюнинг к их числу относит следующие:

• Неотомистская антропология (Ж. Маритен, И. Гейзер, М. Шьякка, Р. Гвардини), соотносящая человека с устойчивым объективным порядком, который сотворен Богом и в котором человек занимает определенное место.

• Аксиологическая антропология, исходящая из утверждения иерархически упорядоченного царства абсолютных ценностей (Н. Гартман, А. Демпф, Ф. Й. Ринтелен, Г. Конрад-Мартиус).

• Натуралистическая философская антропология (И.П. Павлов, Д. Уотсон, Э. Торндайк), где место абсолютных ценностей занимают философско-биологические закономерности, задающие мира и детерминирующие человека.

• Индивидуалистическая и персоналистическая философская антропология (М. Шелер, В. Штерн, Э. Мунье, М. Недонсель), в которой осуществляется бунт против любых объективных отношений, будь то физические законы или ценностно-нормативный порядок: личность сама формирует и структурирует себя и порядок.

• Экзистенциальная философская антропология (К. Ясперс, Г. Марсель, Н.Аббаньяно, Н. А. Бердяев, М. Бубер, А. Камю, К. Барт, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Ж.-П. Сартр), в которой личность и ее деятельность формирует в своих «проектах», «интеракциях», «заботе» собственный мир в противовес инертному объективно-вещному миру.

• Иррационалистическая антропология (А. Бергсон, X. Ортега-и-Гассет, М. де Унамуно, Л. Клагес, Ш. Блондель).

• Прагматическая антропология (К. Маркс, У. Джемс, Д. Дьюи, Ф. Шиллер, А. Гелен, Г. Плеснер, Э. Ротхаккер).

• Трансценденталистская антропология (И. Кант, М. Хайдеггер, О. Больнов, Л. Бинсвангер, Г. Риккерт, Э. Кассирер).

• Объективно-идеалистическая философская антропология (Б. Бозанкет, Э. Шпрангер, Т. Литт).

Как отмечает А. П. Огурцов, «образ человека, развиваемый в этих философско-антропологических концепциях, далеко не тождественен. Каждая из этих концепций делает акцент на определенных сторонах человеческого бытия – страхе, любви, коммуникабельности, открытости миру, духовности его самопонимания, заботе, символической или интеракционистской природе, творческой деятельности и т. д.» [Огурцов, 2002, с. 77]

Гуманистическая концепция человека основывается на результатах анализа комплекса проблем.

К их числу в первую очередь относятся проблемы:

• соотношения социального и биологического, телесного (физического) и духовного (нравственного) в человеке [Античная… 2002; Анцыферова, 1982; Батенин, 1976; Билинский, 1998; Брушлинский, 1974; Дубинин, 1972; Лосев А. Ф., 1960; Рожанский, 1991; Смирнов И. Н., 1984; Соотношение… 1981; Тарасов, Черненко, 1979; Lipiec, 1999; Nikolaou, 1986; Paleologos, 1977, 1978, 1985; Steinhaus, 1961; Szymiczek, 1972; Young D.C., 2005];

• альтернативы конформного (согласного, некритического) или нонконформного (критического) отношения индивида к социуму в концепции «одномерного человека» Г. Маркузе [Маркузе, 1986];

• альтернативы «обладания и бытия», двух модусов человеческого существования в работах Э. Фромма [Фромм, 1990];

• проблемы, обсуждаемой в концепции интервальной антропологии, о возможности и необходимости интеграции различных подходов к пониманию сущности человека [Лазарев Ф. В., Брюс, 2001];

• проблемы соотношения узкой специализации и всесторонней реализации способностей человека, поставленной в работах К. Маркса и ставшей предметом оживленных дискуссий ученых, особенно в марксистской литературе [Волков Ю. Г., 1984, 1985, 1995; Зеленов, 1988а; Зеленов, Кеда, 1966; Ильенков, 1968; Кветной, 1970; Краева, 1999; Научно-технический… 1983; Репина, 1989; Сеилерова, 1988; Соколова, 1992; Хачатрян, 1990; Stolyarov Vitali, 1988 и др.].

Постановка и философский анализ всех этих проблем позволяет прийти к выводу о необходимости понимания сущности человека как целостного (многомерного, универсального) по своей «природе». Такое понимание человека это, по выражению Г. М. Тавризяна, «главенствующая идея европейской культуры» [Тавризян, 1983, с. 76].

Иной в этом плане является позиция постмодернистской философии [см.: Гобозов, 2005; Мареев, 2001; Огурцов, 2001; Rapp-Wagner, 1997 и др.], ориентированной на отказ от целостного понимания человека и развития личности. Как отмечает П. С. Гуревич, в этой философии «завершается эпоха прославления человека-гуманизма… Человек в постмодернизме утрачивает целостность, которая отличается именно строгой структурой, симметричностью, четкостью. Понятие целостности утрачивает свою ценность как некий идеал и подменяется другими словами: „комплексность“, „сборка“, „единство“» [Гуревич, 2009].

В настоящее время научное обоснование необходимости понимания человека как целостного обосновывают человековедение (антропономия), общая теория человека, философская антропология (философское учение о человеке) и другие гуманитарные дисциплины [см.: Антропономия… 1991; Губин, Некрасова, 2000; Гуревич, 1997; Марков, 1997; Сборник… 1971; Степин, 1992 и др.].

Разъяснению и обоснованию идеи человека как целостного (многомерного, универсального) по своей «природе» посвящено множество публикаций [см.: Бекарев, 1982; Волков Ю. Г., 1985; Волков Ю. Г., Поликарпов, 1998; Гармонический человек… 1965; Гарпушкин, 2002; Гуревич, 2004; Гуцаленко, 1988; Зеленов, 1988б, 1991; Ильенков, 1968; Лазарев Ф. В., Брюс, 2001; Мисуно, 1988; Многомерный образ… 2001; Мухаметлатыпова, 1988; Проблемы развития… 1984; Станкевич, 1989; Шимин, 1995].

В соответствии с пониманием человека как целостного по своей «природе» идеальной гуманизм считает целостно развитую личность. Практически во всех гуманистических концепциях целостный («многомерный») человек противопоставляется «частичному» («одномерному») человеку, а целостное развитие личности понимается как ее многостороннее (разносторонне, гармоничное) развитие, противопоставляемое односторонне развитой личности.

Однако подход с разных позиций к анализу данной проблемы приводит к неоднозначному пониманию особенностей целостного человека и целостного развития личности. В зависимости от того, как понимается «частичность» («одномерность», «односторонность») человека и развития личности, дается соответствующая трактовка противоположных качеств – «целостности» («многомерности», «многосторонности», «разносторонности», «гармоничности»).

Как отмечено выше, гуманистическое представление о «человечности» включает в себя определенный идеал не только личности, но и социальных отношений (отношения человека к другим людям, а также взаимоотношения стран, народов, наций).

Суть гуманистического отношения человека к другим людям выражает «золотое правило гуманизма»: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе».

Это правило более двух с половиной тысячелетий назад вывели три древнегреческих мудреца. Клеобул: «Что ненавидишь, не желай другому». Питтак: «Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам». Фалес на вопрос: «Как прожить самую лучшую и праведную жизнь?» ответил: «Не делай того, что порицаешь в других». Древнеиндийский учитель законов Хилел советовал: «Не делай никому того, чего не хочешь, чтобы было сделано тебе». О том же говорил Конфуций. И в Евангелии от Матфея сказано: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». В Новое время английский философ Т. Гоббс утверждал, что золотое правило – это «закон, объемлющий все прочие законы». А его соотечественник и современник Д. Локк был убежден в том, что золотое правило – «самое непоколебимое нравственное правило и основа всякой общественной добродетели» [Балашов Л., 1997, с. 55–65; Гивишвили, 2003, с. 62].

В плане взаимоотношения стран, народов, наций фундаментальными в рамках гуманистически ориентированной культуры и системы воззрений традиционно считаются такие ценности, как мир, дружба, взаимопонимание, взаимное уважение, взаимообогащающее общение и т. п.

Таким образом, гуманизм – такая система воззрений, общая жизненная ориентация и установка в отношении мира, людей и поведения отдельного человека, которая признает ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, всестороннее развитие и проявление своих способностей.

Гуманизм считает критерием оценки социальных институтов и процессов благо человека, а принципы равенства, справедливости, человечности – желаемой нормой отношений между людьми.

Особенно важно иметь в виду, что «гуманизм отнюдь не сводится к абстрактной любви к людям, но является мощной движущей силой истории, общим цивилизационным фактором, проникающим собой экономику и политику, нравственность и право. При ближайшем рассмотрении оказывается, что гуманизм является программой как социального развития, так и личностного роста, технологией жизненного успеха и творчества, что он учит не только совершенствованию, но и мужеству, стойкости и гражданской зрелости» [Кувакин, 2003, с. 4]. Как нормативная модель жизни гуманизм выступает против дегуманизации общества, отчуждения и деградации человека, разных форм его овеществления и порабощения [Кравчик, 1996, с. 6–7; Allisson, 1988, р. 21].